女人•献祭•打屁股

净罚之契

一楼留百度！

点击【使用小说阅读器看帖】体验更好！

净罚之契

大江健三郎有篇小说，叫《人羊》，写的是“战后”作为占领军的美国士兵打日本人屁股的事。在公交车上，一个日本人无意间得罪了一个美军士兵的情妇，被这个美军士兵强行扒下裤子，强迫弯腰撅臀，打屁股，一边还欢唱着：“打羊，打羊！”最后车上另几位无辜的乘客也被拉进“羊”的行列，连司机也未能幸免。

作为占领军，那美国士兵也许并无闲情去研究日本文化，他只是以己推人，从自己的民族心理出发，觉得打屁股是极大的惩罚。确实，在西方早就有鞭笞的传统，英国诗人斯宾文在《弗兰克·芬，一个民谣》里就有描写。在法国，卢梭也曾因冒犯贵族，而遭到贵族仆人的公开鞭打。在俄罗斯，《静静的顿河》里多次写到了哥萨克的鞭笞行为：布尔什维克在顿河失势后，一些曾经与布尔什维克有过亲密接触的哥萨克，遭到了公开的鞭笞。他们挨个被按倒在条凳上，脱掉裤子，两手反绑，惩罚者一个骑在他们的身上，另两个一左一右，用柳条抽打他们的屁股，一连打折了几根柳条，有的挨打者还被打出屎来。在高尔基的《我的大学》里，也详细记述了萨沙和“我”遭受外祖父鞭打的情景：“萨沙站起来，解开裤子，脱到膝盖，弯着腰，两手提着裤子，磕磕绊绊地向板凳走去……只见萨沙乖乖地在长凳上趴下，万卡把他的胳肢窝捆到凳上，再用一条宽毛巾绑住他的脖子，然后俯下身子，用两只黑漆漆的手紧紧抓住萨沙的脚脖子……这一次树条一落下，光身子顿时就像被火烙了似地鼓胀起一条红鲜鲜的道道，表哥放声哀号起来。”甚至到了现代社会，这种情形仍在继续，1940年被送进纳粹集中营的波兰人维斯拉夫·基拉尔，在回忆录中就写到了集中营里的鞭笞情景。

在那个“打羊”的执行者、那个美国占领军的祖国，臀鞭也曾经十分流行，比如对黑奴的鞭打。当然这不仅针对黑奴，黑奴以外的人也会遭受到。海明威就回忆过自己曾经遭受鞭打的惩罚。无疑，无论哪个阶级，哪个国家，这种惩罚对于人都是极大的伤害，当然也包括日本了。

只不过，日本习惯上用的是杖。这是中国“四大发明”之外的发明，据说日本的拷打起源于中国。唐以后，日本就取法唐律，也包括拷打制度。《唐律》云：“拷囚不得过三度”，日本《法曹至要抄》也规定：“拷囚不得过三度，杖数总不得过二百，杖罪以下不得过所犯之数”。中国人很信仰“板子头上出状元”，“治家犹如治国”，“家之有规犹如国之有典也，国有典则赏罚以饬臣民，家有规寓劝惩以训弟子，其事殊，其理一也。”于是杖笞也成了官府不可缺少的审判手段。

杖笞是有一套程式的：判决、趴伏、去衣、责打、记数、止杖。在这程式和规矩中，被杖者唯有服从、承受；而杖者可以随心所欲，无论是打还是不打。打是体现我的权力，不打也是体现我的权力。当然这有权力者，不是打手，而是掌握权力的统治者。打手只是被借用的手而已，不要弄错了，一旦打手乱用自己的权力“恨棒打人”，也有可能被打，只能悄然弄些手脚。可见杖笞亦是等级森严的，于是官才成为官，民才成为民，打手才成为打手。《醒世姻缘传》里的晁源老父就很明白这道理，做官了，“从此以后，再要出去坐了明轿，四抬四绰的轩昂，在衙门里上了公座，说声打，人就躺在地下，说声罚，人就照数送将入来。”于是即使是造反者李逵，闯进衙门过官瘾，也首先想到将告状者杖笞一顿。

凭实论，在刑罚中，杖笞对肉体上的伤害是比较轻的，主要是对精神上的羞辱。受杖笞者一定要俯身，这是灵长类动物最可耻的姿势，表示的是臣服。此时的你，头朝下，手脚反向着地，完全丧失了防卫的能力，看不见攻击的方向，连躲闪也不可能及时，把自己完完全全交给对方了。而棍棒打的又是臀部，这是人体敏感的部位，能激起你的羞耻，有时还被剥去裤子。这一点作为学生的日本人也深得要义。《明律译义》曰：“笞者，耻也，乃使人受辱，是为惩戒而设。”

鞭笞的羞辱性，还因为它会召来观众：不是私下里遭到羞辱，而是公开遭到羞辱。这使得打人者的正当性得以扩音，挨打者于是遭受了更大的羞辱。挨打者不仅要挨打，而且是当众挨打，他的屈辱、丑陋，就是双重的了。几乎所有的鞭笞都会招来观看者，而且容易调动起观看者的施虐心态。这时候的观看者和施虐者站在一个立场上，就好像大人管教孩子，大家会站在管教者的大人立场来指责小孩；惩罚罪犯的时候，大家会站在法律的立场同仇敌忾。这样，被打的人就更抬不起头了，他不仅遭到了肉体的痛苦，遭到精神的羞辱，还遭到了道义的否定。观看者都扮演了正义的同道人，他们的喝彩，成了正义的喝彩。这种正义的面目，掩盖了他们阴暗的观虐心态。在英国反对肉刑运动中，人们指出，肉刑会引起旁观者的“虐待狂冲动”。萧伯纳说：“在公开执行的鞭笞中，总是有大批围观者，在这些围观群众中可以发现，看到别人受蹂躏受折磨的情景，观众会表现出一种极度的兴奋和狂喜，即使是平时最有意志力最不爱表露情绪的人也不自觉地流露出这种表情。”当然这里还有窥阴心理。在《男孟母教合三迁》中，众人听说少年瑞郎要挨杖笞，群起围观，要争看受刑者赤裸的臀部。而如果是杖笞女性，更会出现节日般的景象。人们聚集公堂看打，原告甚至会呼朋唤友，组成拉拉队。为了更大程度地羞辱对方，原告还会用钱买通衙役，让衙役使出种种绝招来凌辱受刑女子。比如在县官上堂前，就把罪妇带到堂前看押，甚至迫其早早脱下裤子候打，谓为“凉臀”。如果县官因别的事不能前来开庭，那么这次就等于白露丑了，下次还得再遭羞辱。而有的看客还不甘心只当个看客，他们寻衅闹事，在哄乱中扯走妇女的鞋裤传看，行刑完了，还不让对方穿上裤子，而是将她拉到门前大街上，称为“卖肉”。

对统治者来说，将罪犯当众鞭打示众，也有着惩戒公众的意图。在统治者看来，所有的民众都是潜在的罪犯，应该被警告。然而却出现了预料之外的情形：这些本来被陪绑警告的人们，却也站在了行刑者的一边。也许他们实际上已经看到了自己的命运，但不愿承认；也许是因为意识到命中注定，绝望了，而索性不承认。他们反而要成为行刑者，因为这样，这苦难就不是自己的了，而是别人的了，自己的命运就仿佛得救了。鲁迅笔下多次出现这样的看客，留受刑者孤独一人。当然阿Q的做法也很聪明，“以其人之道，还治其人之身”，唱：“手执钢鞭将你打！”

不要说这是妄想。福柯有段话：“如果人群聚集在断头台的四周，那么就不仅仅是目睹罪犯的痛苦或激起对执行者的愤慨，他们还听见罪犯对法官、法律、政府和宗教的诅咒。死刑的公开执行允许这些短暂的恣情狂欢的放纵，这时既无禁律又无惩罚。在死到临头的庇护下，罪犯可以无话不说，而观众则是群情振奋……在这些唯一应当表现国王令人恐怖的权力的死刑执行里，却有一个统治被推翻、权力被嘲弄、罪犯成英雄的盛大狂欢场面。”

其实，谁又能逃避脱打的命运呢？西班牙人伊本纳兹在他的《中国游记》中这样记载：“在五千年间，那些硬的竹板，是中国的真正权威者。那魔术的板子，强迫人们服从道德规律，从而运转国家的机轮。中国人中，唯一不会挨打的人，只是天子。此外，即使是尊贵的大员或亲信的宠臣，在皇帝的命令之下，也不免挨一二十下板子，以赎他们的过失。挨打之后，等皇帝同情他们的时候，他们仍可恢复旧职。一个中国人，从儿时开始，已被父母打惯了，所以一生中被人打几次，谁也不以为耻。”

但其实，即使是皇帝老子，一旦你被推翻下台，也会被打。于是这种对挨打的平心静气，就成了必然。不是麻木，是无耻。无耻，因而坚韧，因而无敌。真正的强者也并不是板子，而是经得起被板子打的千锤百炼的屁股。

净罚之契

不仅胜者打败者，上级打下级，长辈打晚辈，还有丈夫打老婆，男人打女人。尼采有句名言:“要去见女人吗？请带上你的鞭子！”

男人歧视女人，已经不是什么秘密。这种歧视遍及许多国家，不只是中国的特产。诡异的是，女人似乎也乐于接受男人的鞭打。在俄罗斯，女人们认为要成为幸福的妻子和健康的母亲，鞭打是必不可少的，一个不被丈夫鞭打的女人会认为丈夫不喜欢她。有的地方还把鞭打与生育联系起来，比如罗马的“牧神节”，已婚妇女和姑娘脱光衣服奔跑，后面有人用狗皮鞭抽打她们的臀部，据说这样才能保证生育能力强，容易生孩子。在欧洲的某些地区，“万圣节”前夕，女人和侍女乃至家里的雌性动物，都要裸露出她们的私处，让男人鞭打，也是为了增强生育能力。这种能力，是男人通过鞭子给予的，男人通过给予，也显示了自己的尊严和力量。

当然中国的情形更加典型，中国人有更强烈的“男尊女卑”观念。女人为什么“卑”？因为其“弱”。女人是弱者，肩不能扛，手不能提，这在生产力不发达的年代，是重大的问题。因为其“弱”，所以遭到嫌弃，可以随意糟践，所以也就“贱”了。最典型的“贱”就是被男人压在身子底下，这简直是屈辱，所以女人又遭到男人的贱看。男人喜欢拿女人取笑，作践一个男人，就说他像女人。惩罚一个男人，莫过于将他变成女人。把割除男人的生殖器称为“阉割”，其贬低的含义十分明显。还有将之称为“去势”的，明显把男性生殖器跟“势”联系在一起。

女人的许多东西都是让人忌讳的“秽物”，比如经血，比如生过孩子的身体，甚至女人的身份。传统的一些祭祀活动，是不能有女人在场的。这里有“女人祸水”的潜台词，对女人，必须闪避和警惕。中国历史上的英雄豪杰，都是不近女色的。刘备视兄弟为手足，视妻子为衣服。曹操曾赐关羽十个美女，关羽毫不动心。武松更是不为潘金莲所动，还把她给开膛了，还杀了歌声美妙的歌女玉兰。梁山上的好汉大多打光棍，视女色为粪土，只有个别的如矮脚虎王英，就每每闹出笑话来，所以宋江说：“但凡好汉犯了‘溜骨髓’三个字的，好生惹人耻笑”，“要贪女色，不是好汉的勾当”。尧舜、汤武、孔子、孟子，这些圣君、圣人都不好色，而亡国之君、叛乱之臣，则往往是好色之徒。夏桀有妹喜，殷纣有妲己，周幽王有褒姒，隋炀帝、陈后主，皆宠姬无数，宋徽宗有李师师，更不用说著名的唐明皇了，不爱江山爱美人，导致国家危亡。有意思的是，一些对李安《色·戒》的阐释，也是建立在这样的话语系统之上的。色戒，被理解成“戒色”，或者女人用“色”开了“杀戒”。男人因为好色，险些犯“戒”，送了性命。

但是，女人最大的危害，是在战争时期。非但不能有助于家国，而且还是负担。男人可以打仗，即使逃亡也利索；即使被抓，无非当苦役；即使死，也无非一条命，撒手罢了。但是女人不一样，女人被抓，要被奸污。女人被玷污，固然是女人的耻辱，更是男人的耻辱。女人被玷污，是整个家族、国家被玷污。男人把荣誉押在女人身上，女人必须为此负责。死倒成了一种造化，因为还有比生命更重要的贞操。所以好女人就赶在被玷污前快快结果了自己的性命。男人感激她，视她为“烈妇”。但是女人既弱，就意味着她往往无法掌握自己的命运，在还没有来得及自决时，就被抓获，被玷污。被玷污了以后再去死，已经迟了。但男人还是希望把这耻辱抹去。电影《火烧圆明园》里，那个被外族军人奸污的女人要跳井，一个老者喊大家：“不要拦她，让她死了干净！死了干净！”

作为弱者的女人，居然要承担如此的重任！作为强者的男人都不能守住的，却要女人来守，这不能不说是极大的荒谬。男人垮下去了，却要女人高举着牌坊。男人无能，拿女人作祭品。而对敌人，这祭品却是美食佳肴，不仅轻巧得到，而且味道鲜美。要征服对方，就征服对方的女人。无论在中国，还是在阿拉伯世界，女人都是对方首要的泄愤对象。男人泄愤了，胜利了，独留女人在失败之中。

不仅如此，男人还让女人自身承担责任。男人从自身的视角，断定女人被强奸是会产生快感的，即使开始没有快感，后来也会产生快感。所谓“到女人心里的路通过阴道”，所谓“一切的强奸都是顺奸”，至少也是苍蝇不叮无缝的蛋，总之是你“淫”。在这种判断下，女人如果再获得了什么好处，就更是“卖”了，更是不知羞耻、不可饶恕。所以我们可以理解，郑苹如在万宜坊88号的街坊邻居为什么认为她“品行不端”，说她是个“交际花”。所以我们也可以理解，电影《色·戒》播出后，郑苹如的幺妹为什么那般痛哭流涕地为姐姐辩解，说姐姐不是那样的人，是“很单纯的”，父亲一直对姐姐“管得非常严”。那么，她怎么成了交际花了？是组织让她成为交际花的。是祖国让她献出去挨打的，但是后来却又被祖国打。

但实际上，恰恰是《色·戒》，为郑苹如洗了污名。洗污的手段是亮出“大义”。在许多描写交际花、妓女的作品中，那些不名誉的女人，往往被文人赋予了知“大义”的品质。比如《羊脂球》和《桃花扇》，“羊脂球”和李香君因为知国家兴亡之“大义”，比男人还可取，不名誉因知“大义”而洗刷。而在《杜十娘》、《茶花女》等一些作品中，这种“大义”则是对爱和情感的坚守。在许多文人笔下，妓女简直就是精神生活的救赎。这里有个叙事上的策略：为什么偏要选交际花或妓女？为什么不选良家妇女或普通女性？秘密在于落差。因为交际花或妓女地位更卑下，所以更具有弹跳力，升华就能更加显著。因为交际花或妓女往往被认为龌龊，所以更能衬托出洗污后的光辉。跟杜十娘相比，郑苹如的“大义”更是崇高—爱国；跟“羊脂球”相比，郑苹如的行义更绝决—她是迎辱而上，她是主动的，自己选择进入交际圈、搜探情报、刺杀汉奸。这使她的头上更可能被戴上一圈光环。

但是且慢，这光环还没戴上，目前只有危险。作为志士，他们必然都在冒险。比如领导郑苹如的抗日情报地下组织负责人陈宝骅，别人安安逸逸地在家吃饭睡觉、过小日子，他却提着脑袋，随时会遭受危险。他们选择了与人的本性和世俗生存观相背的道路。人的本性与世俗观念是趋利避害、贪生怕死，他们却选择了艰苦和死亡。为什么这样选择？因为他们心中有更崇高的目的，就是信仰。那个南京派来的特工更是如此，被对方“杀了老婆”，还要跟他“隔着桌子吃饭”，还不肯尽快杀了对方，因为要“忠于党、忠于领袖、忠于国家”，完成崇高的使命，总之是为了他的信仰，自愿挨打—一个愿打，一个愿挨。

信仰这概念源自宗教，实现信仰的手段就是受难。用受难获得天堂里的价值，从而接近神。在基督教的“鞭笞教派”那里，忏悔者脱光上衣，唱圣歌，诵赞美诗，然后接受鞭笞，他们被打得体无完肤，但是内心却进入了狂喜的状态。卑贱，压低了他们向上升华的弹簧。不仅如此，这种受难还必须是自己主动的需要。在早期的使徒中，他们常会直接拿鞭子抽打自己。比如圣弗朗西斯，就常常自己鞭笞自己，传教士舍纽特常常一周只进一次餐，还把自己吊在十字架上一星期。这些代表着受虐的“自觉”。陀思妥耶夫斯基视苦役为天赐，他说：人的自我惩罚的需要，正如人的自我牺牲的需要一样，乃是源于人活在世上不能没有某种可以使生命具有意义的精神支撑。他相信：“谁都会像一棵枯萎的小草一样渴求信仰”。

净罚之契

从某种意义上说，志士们也是这样的圣徒。《钢铁是怎样炼成的》里的保尔·柯察金，喜欢以惩罚性的行为来磨炼自己。他遭受了种种苦难，伤寒、瘫痪、失明，乃至死亡，反而从中获得了灵魂升华的价值。他抛弃了美丽的冬妮亚，觉得她“酸臭”，他甚至拒绝他的同志丽达，因为她可能会使他陷入家庭生活的安乐窝，他对母亲说：“妈妈，我发过誓，在我们没有把全世界的资产阶级肃清以前，我是不找姑娘的。”他的躯体已经完全拒绝了世俗。正如齐泽克所说，是“超越了普通生理躯体的崇高躯体”。对于圣徒来说，人的肉体乃是灵魂的牢笼，而生存的目的就是突破这一牢笼，进入纯粹的精神生命之中。

对圣徒来说，不能忍受苦难，就不能成圣。危险算什么？最能接近神圣的恰是被捕、遭受酷刑。伤痕是志士的“神圣之花”。这朵花恰是敌方献给的，就好像萨德笔下的施虐者献给鞠斯汀娜的鞭痕一样。《色·戒》中的那些志士，一定早料到了会戴上这花的，甚至他们是冲着这花而去的，越是遭受酷刑，这“神圣之花”就越是戴定了。他们骄傲，骄傲的指数，与他们受戕害的程度成正比。但是且打住，这不是绝对的，假如受刑者是女性。

本来，女性比男性弱，她（们）要付出更大的代价，也因此她（们）比男志士更拥有成圣的资本。但这是更加冒险的，险是因为“性”。女志士最惨烈的受难，就是“性”侵害。“性”侵害又会造成对女志士的玷污，这是要命的。如果被“性”玷污了，虽然她是为了崇高事业，但也是“脏”了。所以关于女志士受刑的叙述，往往尽量淡化她遭受的“性”摧残。但是郑苹如的武器，却偏偏是“性”。虽然她本来是个大学生，上海法政大学一年级的学生。她是为了收集情报，为了爱国“大义”才去当交际花的。但她毕竟是当了交际花了，而且涉及了“性”。电影《色·戒》里有这么一个情节：王佳芝为了拥有性经验，去跟一个有性经验的花花公子发生性事。虽然是为了磨砺“性”武器，但仍是极具冒渎意味的一笔。本来，创作者应当把这一笔含糊敷衍过去的，观众一般也不会去探究：一个没有性经验的女孩，如何勾引得了对手，具不具备逻辑上的合理性？现在让这一点凸显出来了，也因此凸显了王佳芝行动的“性”性质。那个男人并不是她的男友，她不爱他，她接受了他的玷污，这是她的一次受污。然后她再将自己送给另一个同样不爱、还恨的男人，是二次受污。这个冒险是巨大的，很可能就成为纯粹的抹黑了，行事者需要紧张把持。当然我们可以从她的崇高动机来理解她、宽赦她，但是我们难有这种宽容。即使我们想，我们也难以说服自己。在她牺牲后的那么长时间里，她默默无闻，鲜为人知。同样为国捐躯的她的弟弟郑海澄和她的未婚夫王汉勋，名字都镌刻在南京航空烈士公墓纪念碑上。而直到现在，上海才拟在福寿园内建立郑苹如雕塑和墓碑。其中是否有特殊的原因？要是没有电影《色·戒》，恐怕这雕塑和墓碑还不会建。从某种意义上说，正是因为电影“泼污”，才因此给予“洗污”的可能，郑苹如才得以浮出水面。

事实确实是，郑苹如自始至终都要杀丁默邨的，她把持住了。但是张爱玲却没有为王佳芝把持住，让她最后爱上了汉奸。这是彻底的完了，彻底污黑了，一败涂地，万劫不复。所以当郑苹如家属认为这是影射郑苹如时，才那么气愤。郑苹如的侄儿郑国基挖苦说：“是张爱玲她自己爱上了胡兰成！”

张爱玲爱上胡兰成是事实。这事历来被人们所诟病。但是没有资料证明张爱玲倾慕于胡兰成所干的汉奸事。她爱上胡兰成，并不因为他是汉奸，而因为他是个男人。是一个女人爱上了一个男人。爱本身并没有错，错的是爱的对象。这个男人错了，错的是胡兰成的爱情操守，而不是他的政治操守。政治操守跟爱情操守未必是一回事，政治操守不好的人，可能爱情操守并不坏，比如汪精卫，他是极少数不包“二奶”的高官。不幸的是，张爱玲碰到的是政治操守和爱情操守都不好的人。

据陈子善回忆，郑苹如刺杀丁默邨时，张爱玲并不在上海，而远在香港。她是后来从上海的各种小报里知道这事的。当然知晓的来源也很复杂，胡兰成也告诉过她，是一个施美人计的故事；好友宋淇夫妇也曾向她讲述过郑苹如等年轻人组织暗杀团的事。这并不重要，重要的是张爱玲对这事非常感兴趣。为什么感兴趣？她感兴趣的点在哪里？我们看到了不久后写出的小说《色·戒》。作为长期的阅读者，作为写作者，我很知道，在传统小说中，作者的意图往往是随着故事展示开来的，情节的归宿往往就是主旨。《色·戒》的结局就是“爱”。张爱玲感兴趣的是“爱”！

这与其说是爱，毋宁说是“献祭”。王佳芝这么做，明显会把自己推到名誉的万劫不复和生命的万劫不复。她为什么要这么做？当然可以解释为她被“爱”冲昏了理智，女人是“爱”的动物，张爱玲自己就是一个活标本，与胡兰成的一场爱，她成了爱的祭品。但是从常理上说，人是会总结教训的，张爱玲在现实中错爱了，为什么还要在写作中坚持爱？她又是极聪明的女人，从她的作品中，可以感受到她对人情世故极其深刻的了解。那么她为什么还要主人公这么做？也许可以解释为，她不能不这么写。作家创作的主观意愿跟客观呈现有时是矛盾的。她只能叹息。这是女人的宿命。

女人的命运是什么？马克斯·韦伯说：“两性关系是一种支配和从属的关系。”凯特·米莉特在她的《性的政治》中分析：“我们的军队、工业、技术、高等教育、科学、政治机构、财政，一句话，这个社会所有通向权力（包括警察这一强制性权力）的途径，全都掌握在男人手里。明白这一点非常重要，因为政治的本质就是权力。甚至那些超自然的权力—神权或‘上帝’的权力，连同它有关部门的伦理观和价值观，以及我们文化中的哲学和艺术—或者，就像T.S.艾略特曾经评说过的那样：文明本身，都是男人一手创造的。”

净罚之契

这种创造，让男人“将自己树立为人的典范”，这也就为他们为什么有权压迫女人，女人为什么必须终生承受压迫找到了理由。“男性秩序的力量体现在他无需为自己辩解这一事实上”。于是，当尼采说出“要去见女人吗？请带上你的鞭子”时，虽然我们会感觉极端，但是潜意识里，我们还是有点儿认同。我们认同了这种“暴力”。霭理士在他的《性心理学》中发现：这种“暴力”，在使用的刑具上也得以体现，“鞭棍一类的名词往往也就是阳具的称号”，“人们都熟知马鞭、手杖、长矛以及类似物都是阳具的象征；但是马鞭更具有阳具的最显著的一个特征，即其延展性，其象征意义就更确凿无疑了。”在汉语中，“鞭”也有雄性生殖器的义项，诸如“鹿鞭”、“虎鞭”之类。

当然压迫并不只体现在诉诸“暴力”。正如汉纳·阿伦特所说的，统治由两种权力维系。第一种权力来自公众对该权力的认同，第二种权力是通过暴力强加的。如果统治形式努力通过自我调节以符合某一意识形态，它就属前一类。性的政治获得认同，是通过使男女两性在气质、角色和地位诸方面的“社会化”，以适应基本的男权制惯例。不仅是男人，女人也接受了这种模式，她们也觉得自己卑贱，她们也在某种程度上“制造”了她所遭受的象征暴力。布尔迪厄提出了“象征暴力”这一概念。所谓“象征”，是指能被那些懂得规约的人所理解，就好像军服上的军衔条纹。女人读懂了它，认可了它，服从了它。

作为女人，张爱玲对女人的命运有着深刻的体验和洞察。女志士者虽然是志士，但她归根结底是女人。女人只有通过奉献来立身，通过献祭来升华。作为人妻，她必须遭受压迫和攻击。作为人母，她要用自己的身体来孕育子女的身体。作为主妇，她必须比男人更长时间地操劳，而且往往功劳甚微。即使让她跟男人同等权利，走上工作岗位，她也会比男人遭受更严重的生理摧残。男人破了女人身，觉得是自己的力量。女人爱男人，把身子给了男人，最终换来的是男人的贱视。张爱玲很清楚这一点，她曾经在胡兰成面前，“变得很低很低，低到尘埃里”，但她越低，他就越“端然地接受”。你越爱他，就越娇惯了他。更可悲的是，这种娇惯最终还会导致他的习惯，他的麻木，“没有神魂颠倒”。但是女人不这么做，还能怎么做？也许她可以用诡计，但是用诡计的“爱”，是“爱”吗？

我们不妨设想，假如郑苹如没有被杀，假如丁默邨原谅了她，她更成了丁的女人，那她就更不能洗污了。假如她断然离开丁默邨，离开了后又能怎样？她能扛枪？她能行军？她的价值就是性别。当初就是因为性别，她才被看上的。当然她可以不干了，熬到抗战胜利，嫁给王汉勋。但是她仍然必须为人妻，为人母，仍然必须把自己献出去。当然她也可以选择不嫁不育，也可以不爱，那么她就会被社会看作非女人。她只能接受女人这个身份，承受女人这种命运。

1946年，张爱玲去温州看胡兰成，是知道胡兰成已被通缉的。她仍然追随他，一定清楚这是走向深渊，但她还是去了。但发现胡兰成已另有新欢，她只得黯然离去。那个背影一定是苍凉的。刘再复在评论张爱玲时说：“张爱玲对世界是悲观的，对文明是悲观的，对人生是悲观的。现实中的一切实有，成功与失败，光荣与屈辱，到头来都将化作虚无与死亡，唯死亡与虚无乃是实有。张爱玲的作品具有很浓的苍凉感，而其苍凉感的内涵又很独特，其独特的意义就是对文明与人性的悲观。这种悲观的理由是她实际上发现人的一种悲剧性怪圈：人为了摆脱荒芜而造文明，但被文明刺激出来的欲望又使人走向荒野。人在拼命争取自由，但总是得不到自由。他们不仅是世界的人质也是自身欲望的人质，说到底只是‘屏风上的鸟’、‘被钉死的蝴蝶’，想象中的飞翔毕竟是虚假的，唯有被囚禁和死亡才是真实的。”

人不自由，女人更不自由。张爱玲把自己囚禁起来了，在写作中几近死亡。《色·戒》写于1950年，但是到1978年，张爱玲才将它收入《惘然记》出版，已过去了近三十年。据作家沈寂说，当时胡兰成刚在台湾出版了《今生今世》。“张爱玲将自己的感情投射在这篇小说里。之前一直不发表，是她对胡兰成还抱有希望。”

我们可以想象，这近三十年间，张爱玲是在怎样的一次次写作和修改中舔着伤口。这种舔，甚至变成了咀嚼。这种咀嚼不是产生快感，而是以“痛感”为“快感”。不错，她曾经清醒地拒绝了胡兰成的回心转意，但是她不可能拒绝爱。作为女人，她需要爱。既然需要，就认了爱这种“痛”。她只能把自己献出去。这才是“色·戒”的真正涵义：男人好色，女人被“戒”；女人需要“爱”，就戴上了“戒”，就被套住了，听从了“爱”的驱使，任自己坠入痛苦的深渊。也许久而久之，这痛苦本身就是快乐了，福柯就把虐恋本身看作一种“快乐”，而不是受难。

其实，王佳芝在老吴要她坚持忍受下去时所做的申诉—“他要像蛇一样往我心里钻”，似乎就已有着警告的成分。颇有意味的是，不是钻到身体里，而是钻到了心里。